Bewusstseinserweiterung: Mystik

 

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung2. Der Begriff Bewusstsein3. Bewusstseinseinschränkung als Wahrnehmungseinschränkung4. Wahrnehmungserweiterung in der Mystik5. Die Methode des Selbsterinnerns6. Wachheit im Schlaf-Theorie7. Wachheit im Schlaf-Praxis8. Selbsterinnern, Klartraum und Klarheit im Wachzustand9. Literatur

 


Die Abendländische Philosophie beschäftigt sich mit der Bewusstseinserweiterung als Dimension der Erfahrung in der sogenannten Mystik. Der Begriff Mystik leitet sich vom griechischen mysterion, was man mit Geheimlehre, Geheimkult, religiöses Geheimnis übersetzten kann und mystos, was verschwiegen bedeutet aber auch von myein ab, was das sich schließen der Lippen und Augen bezeichnet.

Die Augen und die Lippen zu verschließen ist ein Voraussetzung für die Innenwendung, die als Methode der Annäherung an oder letztlich der Vereinigung mit Gott von den MystkerInnen – vornehmlich des Mittelalters praktiziert wurde[1]. Mystische Elemente als Form der Weltanschauung verbunden mit Praktiken der Versenkung in das Seelenleben, was man auch als Kontemplation bezeichnen kann, hat es bereits im Altertum gegeben – etwa bei Plotin[2] aber auch bei Augustinus[3].

MystikerInnen zeichnen sich dadurch aus, dass sie ihr gesamtes Streben und Sein auf die Selbst- und Gotteserkenntnis ausrichten, wenngleich das nicht eine ausschließliche Innenwendung – im Sinne einer tatsächlichen bedingungslosen Abkehr von der Welt (siehe auch nächster Abschnitt) bedeuten muss. Es ist im Gegenteil sogar so, dass von vielen Mystikern gefordert wird, dass die Ergebnisse der Innenwendung sich als eine Form von Verwandlung und Bekehrung in den Handlungen des sich um Gotteserkenntnis bemühenden Menschen Ausdruck verschaffen sollen. Am prägnantesten ist diese Art der Lebensanschauung im bekannten ora et labora (Bete und Arbeite) – dem Wahlspruch benediktinisch-mönchischer Frömmigkeit – auf eine Formel gebracht, die besagt, dass jene christliche Grundhaltung sich sowohl auf eine Innere Gesinnung als auch auf ein Äußeres Gebaren bezieht[4]

Wenn wir von abendländischer Mystik sprechen ist zumeist die christliche Mystik gemeint. Man kann aber auch die sufische Mystik, die im allgemeinen dem Islam zugerechnet wird aufgrund ihrer teilweise europäischen Verwurzelung in die abendländische Mystik einreihen. Ebenso verhält es sich selbstverständlich mit der jüdischen Mystik – dem Chassidismus (hebr. Frömmigkeit), der besonders durch den Religionsphilosophen Martin Buber bekannt geworden ist und auf dem kabbalistischen System des jüdischen Mystikers Isaak Luria aufbaut[5]

Allerdings wird diese mehr geographische, denn inhaltliche Charakterisierung den Erscheinungsformen mystischen Erlebens nicht gerecht, denn mystische Erfahrungen und deren in Worte kristallisierte Zeugnisse hat es zu allen Zeiten, in allen Kulturen der Welt gegeben. Die Berichte über derartige Erfahrungen ähneln sich bei genauer Betrachtung oftmals bis ins Detail. So schreibt etwa Daisetz Teitaro Suzuki über die Predigten von Meister Eckehart:

D. T. Suzuki
„Die darin geäußerten Gedanken waren buddhistischen Vorstellungen so nahe, dass man sie fast mit Bestimmtheit als Ausfluss buddhistischer Spekulation hätte bezeichnen können.“
Quelle: Der westliche und der östliche Weg, Seite 13

Albert Schweitzer geht noch weiter indem er sagt:

Albert Schweitzer
„Zum Wesen der Mystik gehört, dass sie zeitlos ist und sich auf keine andere Autorität als die der Wahrheit, die sie in sich trägt, beruft“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 11

Allerdings scheint die Art der Erlangung letzter Wahrheiten doch kulturhistorisch verschiedene Ausbildungsformen zu haben, und um nicht vollkommen in die Problematik interkultureller Vergleiche einzutauchen, beschränke ich mich hier auf die europäischen Entfaltungen mystischer Erlebniswelten.

Unter den Vertretern der deutschen Mystik finden sich – und das ist in der Tat bemerkenswert – fast ebenso viele Frauen[6] wie Männer. Es begegnen uns Hildegard von Bingen, die als Benediktiner-Nonne und spätere Äbtissin mit vielen weltlichen und kirchlichen Herrschern ihrer Zeit in brieflicher Verbindung stand und in dieser Weise auch erheblichen politischen Einfluss ausübte, Mechthild von Magdeburg[7], Mechthild von Hackedorn (1241-1299), Gertrud von Helfta, Juliana von Norwich und Theresa von Avila. Und natürlich finden wir auch Meister Eckehart, Heinrich Seuse, einen Schüler Eckeharts, Johannes Tauler, ebenfalls vermutlich ein Schüler Eckeharts, Jakob Böhme[8] und viele andere[9][10].

Sie alle überliefern uns Berichte ihrer mystischen Erfahrungen in Texten, die teilweise auch auf die nicht-christliche Literatur erheblichen Einfluss hatten. So ist beispielsweise bekannt, dass die Schriften Jakob Böhmes einflussreiche Wirkungen auf den deutschen Idealismus und die deutsche Romantik ausübten. Selbstverständlich ist es ein möglicher und berechtigter Zugang, Mystik als Erscheinungsform der abendländischen Philosophie in ihrer Entstehung und in ihrem jeweiligen zeitgeschichtlichen Zusammenhang zu betrachten, zumal die Mystik im Mittelalter einen geradezu revolutionären Charakter hatte, da sie die Möglichkeit eines direkten Zugangs zu Gott aufzeigte und somit die in alle Bereiche des alltäglichen Lebens greifende übermächtige Institution der Kirche als vermittelnde Instanz im Grunde überflüssig zu machen gedachte.

So konnten die meisten MystikerInnen noch von Glück sprechen, wenn sie nur ausgelacht wurden und sich nicht – wie beispielsweise Meister Eckehart – einem Inquisitionsverfahren stellen mussten. Deshalb umreißt Gerhard Wehr das historische Geschehen folgendermaßen:

G. Wehr
„Die Geschichte der christlichen Mystik und die Geschichte der kirchlichen Ketzervernichtung sind kapitelweise mit derselben Tinte geschrieben, nämlich mit dem Blut der vom Geist Entflammten!“
Quelle: Die deutsche Mystik, Seite 20

Und freilich ist auch gerade die Blütezeit der deutschen Mystik nicht ohne Grund hauptsächlich im 12. Jahrhundert angesiedelt. In dieser Zeit spiegelt sich die Frömmigkeit der Menschen durch die Vermittlung der institutionalisierten Kirchenlehre im Doppelmotiv von Höllenangst und Himmelssehnsucht wider. In dieser auch von den Kreuzzügen sehr bewegten Zeit, findet die Bewusstseinshaltung einer ganzen Epoche gleichermaßen ihren architektonischen Ausdruck: Die Gotik mit ihren gen Himmel strömenden Spitzbögen entsteht und löst damit die ruhige Geschlossenheit der romanischen Rundbögen im Baustil der Kirchenhäuser ab[11].

Doch halte ich es in diesem Zusammenhang nicht für erforderlich auf die zeitgeschichtlichen Entstehungsbedingungen mystischen Erlebens näher einzugehen, da es mir ja gerade – im Sinne Albert Schweitzers – um den zeitlosen Aspekt der mystischen Erfahrung geht.

So betont auch Wehr ausdrücklich:

G. Wehr
„Denn Mystik und jede lebendige Religiösität ist nicht allein von der geschichtlichen Horizontale her zu begreifen, in der eine Generation ihre Väter und Vorväter geistig beerbt hat. Gerade für die christliche Mystik gilt: Es gibt eine Tradition in der Vertikalen.“
Quelle: Die deutsche Mystik', Seite 37

Ein wesentliches Charakteristikum mystischen Geschehens oder Erlebens, ist die Unmöglichkeit, es kollektiv zu erfahren. Es muss individuell erfahren werden und bleibt auch unübertragbar. Mystisches Geschehen wird dem Erlebenden entweder aus Gnade und eher plötzlich zuteil oder es stellt sich quasi als Ergebnis einer langen Kette von Entsagungen oder einer langen Zeit der Hingabe als beinahe logische Konsequenz ein, da es eine Art Versprechen sämtlicher Wege, die Reisen in das Innere anleiten, gibt, dass das mystische Erleben bei entsprechender aufrichtiger Innenschau sich irgendwann einstellt.

Immer aber scheint es so zu sein, dass ein zu verbissenes Anstreben solche Erfahrungen verhindert (siehe auch die Ausführungen über die Predigten von Meister Eckehart). Generell handelt es sich um einen mystischen Weg, der in Stadien, Schritten, Stufen, zum letztgültig angestrebten Ziel der reinen Gotteserfahrung führen soll[12]. Zumeist beginnt der Weg mit der sogenannten inneren Reinigung, die eine Wahrnehmungsreinigung oder -erweiterung insofern bezeichnet, als dass der Suchende seine Wahrnehmungen beobachten soll und die Verfärbungen und Verzerrungen ausfindig machen soll. Er beschreitet sozusagen einen Weg der Negation, indem er alles in sich anhand der Frage untersucht, was nicht Gott ist, und sich davon (z.B. von lieblosen, hasserfüllten Gedanken) zu befreien sucht, um sich dann, verkürzt gesagt, über die Erleuchtung zur letztendlichen Vereinigung mit Gott emporzuschwingen.

Im folgenden werde ich nun an der Darstellung der Lehre Meister Eckeharts den mystischen Weg genauer erörtern.

Meister EckehartBearbeiten

Meister Eckehart trat im Alter von 18 Jahren in den Predigerorden der Dominikaner ein und wurde Prior des Erfurter Klosters. 1314 avancierte er zum Prior des Straßburger Dominikanerklosters, wurde später Leiter des Kölner Ordensstudiums und geriet 1326 wegen des Häresieverdachtes in die Mühlen der Inquisition.

In seiner Predigt zum Bibelzitat:


„Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer.“
Quelle: Math 5,3

schildert er den Weg der inneren Reinigung, den ein Mensch, der sich um die Gotteserkenntnis bemüht, beschreiten soll. Demzufolge meint er, dass der Mensch so arm dastehen müsse, dass er keine Stätte sei noch habe, darin Gott wirken könne. Wo der Mensch (noch) Stätte (in sich) behält, da behält er Unterschiedenheit.[13]

Eckehart fordert also dazu auf, einen Weg der Angleichung zu gehen, auf dem die Unterschiedenheit von Gott zurückgelassen wird. In diesem Sinne begreift er auch, dass die gedachte Distanz zu Gott ein Hindernis in seiner Erkenntnis darstellt. Deshalb bittet er seine Zuhörer

Meister Eckehart
„ebenso (arm) zu sein, auf dass ihr diese Rede verstehet; denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: wenn ihr dieser Wahrheit, von der wir nun sprechen wollen, nicht gleicht, so könnt ihr mich nicht verstehen.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 194

Diese Angleichung wird durch das Mittel der Abgeschiedenheit und der Inneren Armut vollzogen. Wenn Eckehart aber von Abgeschiedenheit spricht, dann zielt er nicht auf eine wirklich äußere Abgeschiedenheit im Sinne eines Eremitendaseins ab, sondern strebt dabei ein innere Bindungslosigkeit an, die die Voraussetzung des Angleichens an das bedingungslos Ewige, was für ihn Gott ist, ausmacht, denn:

Meister Eckehart
„Das ist ein lediges Gemüt, das durch nichts beirrt und an nichts gebunden ist, das sein Bestes an keine Weise gebunden hat und in nichts auf das Seine sieht, vielmehr völlig in den liebsten Willen Gottes versunken ist und sich des Seinigen entäußert hat.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 200

und

Meister Eckehart
„Mit wem es recht steht, dem ist´s an allen Stätten unter allen Leuten recht. Mit wem es unrecht steht, für den ist´s an allen Stätten und unter allen Leuten unrecht.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 203

Die innere Armut bedeutet für ihn nicht eine äußere materielle Armut, und auch sicherlich nicht Armut im Sinne einer unerfüllten Leere, sondern eine Art geistige Armut. Wie dies zu verstehen ist, führt er weiter aus, indem er sagt:

Meister Eckehart
„Das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts weiß und nichts hat.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 194

Damit meint er, dass solange man noch einen eigenen Willen hat, und sei es der Wille, Gott zu offenbaren in Gedanken, Worten und Taten, entstehe durch diesen Willen ein Unterschied zwischen Gott und dem Menschen. Denn was ich noch will, das bin ich noch nicht; ich begehre es lediglich zu sein und ich erlebe es als von mir entfernt und getrennt. Aus diesem Grund führt Eckehart weiter aus:

Meister Eckehart
„Solange ihr den Willen habt, den Willen Gottes zu erfüllen, und Verlangen habt nach der Ewigkeit und nach Gott, solange seid ihr nicht richtig arm. Denn nur das ist ein armer Mensch, der nichts will und nichts begehrt. Als ich (noch) in meiner ersten Ursache stand, da hatte ich keinen Gott, da war ich Ursache meiner selbst. Ich wollte nichts, ich begehrte nichts, denn ich war ein lediges Sein und ein Erkenner meiner selbst im Genuß der Wahrheit. da wollte ich mich selbst und wollte nichts sonst; was ich wollte, das war ich und was ich war, das wollte ich, und hier stand ich Gottes und aller Dinge ledig.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 195

Ferner fordert Eckehart, dass die Armut um ein Nichtwissen erweitert werden solle, wobei ihm vorschwebt, dass auch das Wissen um das Wirken Gottes in der Seele einen Unterschied kreiere. Er beruft sich dabei vielmehr auf ein Etwas in der Seele,

Meister Eckehart
„aus dem Erkenntnis und Liebe ausfließen, es selbst erkennt und liebt nicht, wie´s die Kräfte der Seele tun. Wer dieses (Etwas) kennen lernt, der erkennt, worin die Seligkeit liegt. Es hat weder Vor noch Nach, und es wartet auf nichts Hinzukommendes, denn es kann weder gewinnen noch verlieren. Deshalb ist es auch des Wissens darum, dass Gott in ihm wirke beraubt.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 196

Eckehart geht in seiner Predigt noch weiter hinsichtlich eine Gott-gewahr-seins, indem er die Aussagen derjenigen Meister kritisiert, die behaupten Gott sei vernünftiges Sein und erkenne alle Dinge, er formuliert im Gegensatz dazu nunmehr:

Meister Eckehart
„Ich aber sage: Gott ist weder Sein noch vernünftiges Sein, noch erkennt er dies oder das. Darum ist Gott ledig aller Dinge – und (eben) darum ist er alle Dinge.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 197

Damit beabsichtigt er eine Befreiung von sämtlichen gängigen Gottesvorstellungen zu bewirken, die dem Menschen seine Gottesgleichheit (denn schließlich geht es ihm darum) vereiteln könnten. Und also ist die von ihm verlangte innere Armut ein Aufruf, sich jeglicher eingrenzender Vorstellungen oder Begrifflichkeiten zu entledigen, um sich letztlich durch die innere Ledigkeit vollkommen zu entgrenzen. Folglich gipfeln seine Thesen in dieser Predigt in dem oft fälschlicherweise als ketzerisch verstandenen Gebet:

Meister Eckehart
„Darum bitte ich Gott, dass er mich Gottes quitt mache, denn mein wesentliches Sein ist oberhalb von Gott [...]. In jenem Sein Gottes nämlich, wo Gott über allem Sein und über aller Unterschiedenheit ist, dort war ich selber, da wollte ich mich selber und erkannte ich mich selber.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 198

Sich selbst sogar von dieser letzten Vorstellung zu lösen, hieße für ihn, Gott gleich zu sein. Er lässt dabei nicht nach zu betonen, dass das, was den Menschen im wesentlichen daran hindert, Gott gleich zu sein, sein Eigenwille sei, der für ihn die Wurzel der erlebten Trennung zwischen Gott und Mensch ist. Deshalb seien es nicht die Dinge, die den Menschen an der Gotteserfahrung hindern, sondern er selbst, denn er verhalte sich verkehrt zu den Dingen, indem er sie begehre, sie haben wolle und für wirklich halte. Wer immer auch Frieden in äußeren Dingen suche, sei es in Stätten, bei Leuten, in Werken, in der Fremde, in der Armut oder der Erniedrigung, werde nicht fündig werden. Es mangele dem Menschen an der Fähigkeit sich selbst (gemeint ist der Eigenwille) zu lassen und daher ist für Eckehart das erste Gebot auf dem Weg zur Gotteserkenntnis:

Meister Eckehart
„Richte dein Augenmerk auf dich selbst, und wo du dich findest, da lass von dir ab; das ist das Allerbeste.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 202

Eckehart scheint sich demgemäß durchaus der oben erwähnten Verfärbungen durch die subjektiv gebildeten Kategorien und Vorstellungen bewusst zu sein, denn wo ich bin mit all meinen Vorstellungen über das, was wirklich ist, meinen Stimmungen und Gefühlen, meinem Wollen und Begehren, die als veränderliche Faktoren die Wahrnehmung der Realität verzerren, da kann kein göttliches Bewusstsein sein. Und deshalb fordert Eckehart dazu auf, das zu identifizieren, was den Menschen jeweils vom göttlichen Sein in der jeweilig erschaffenen Vorstellung abspaltet, um sich davon, um eines höheren Zieles willen, loszusagen.

Arm zu sein im Geiste, hieße also seine eigene je subjektive Vorstellungswelt soweit zu untersuchen und zu dezimieren bis nichts Eigenes – im Sinne einer eingrenzenden Wahrnehmungskategorie – mehr übrig bleibt und wir das erkennen können, was hinter diesen Vorstellungen liegt.

Entsprechend interpretiert er das Matthäuszitat


„Wer mir nachfolgen will, der verleugne zuerst sich selbst.“
Quelle: Matth. 16,24

folgendermaßen:

Meister Eckehart
„Soweit du ausgehst aus allen Dingen, so weit, nicht weniger und nicht mehr, geht Gott ein mit all dem Seinen, dafern du in allen Dingen dich des Deinen völlig entäußerst.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 202

Wir wissen aus der Wahrnehmungspsychologie und letztlich auch aus der neuen Physik[14] Bei Talbot etwas lesen wir: Ein Baum, ein Tisch, eine Wolke, ein Stein – all dies wird von der Wissenschaft des 20. Jahrhunderts in eine gleichermaßen festgelegte Sache aufgelöst: Eine Anhäufung von herumwirbelnden Partikelwellen, die den Gesetzten der Quantenphysik gehorchen. Das heißt, alle Objekte, die wir beobachten können, sind dreidimensionale Bilder, die durch elektromagnetische und nukleare Vorgänge aus stehenden und sich bewegenden Wellen gebildet werden und weiter Wir leben in einer projizierten Welt, [...] – einer Welt der Scheinbilder (Talbot 1989, Seite 66 und Seite 84)</ref>, dass die Dinge wie sie uns erscheinen, so gar nicht existieren.

Stephen LaBerge, von dem später noch die Rede sein wird, schreibt in diesem Zusammenhang:

S. LaBerge
„Was wir sehen, ist nicht 'das da draußen', ja es ist nicht einmal 'da draußen'. Was wir sehen, befindet sich in unserem Kopf, ist nur ein mentales Modell dessen, was wir wahrnehmen oder für 'das da draußen' halten.“
Quelle: Hellwach im Traum, Seite 282

Und wenn wir uns mehr und mehr darüber bewusst werden, dass diese Erscheinungen lediglich die Ergebnisse subjektiver Konstruktionsprozesse sind, kann mehr und mehr das Einzug halten, was möglicherweise jenseits dieser Konstruktionen existiert. Im Grunde genommen geht es Eckehart also um eine gewisse innere Grundhaltung, die darauf abzielt, die erstrebte Göttlichkeit in Gedanken, Worten und Taten zum Vorschein kommen zu lassen. Daher appelliert er eindringlichst an seine Zuhörer:

Meister Eckehart
„Der Mensch soll Gott in allen Dingen ergreifen und soll sein Gemüt daran gewöhnen, Gott allzeit gegenwärtig zu haben im Gemüt und im Streben und in der Liebe [...]. Das wahrhafte Haben Gottes liegt am Gemüt und an einem innigen, geistigen Sich-Hinwenden und Streben zu Gott, nicht (dagegen) an einem beständigen, gleichmäßigen Daran-denken... Der Mensch soll sich nicht genügen lassen an einem gedachten Gott; denn, wenn der Gedanke vergeht, so vergeht auch der Gott. Man soll vielmehr einen wesenhaften Gott haben, der weit erhaben ist über die Gedanken des Menschen.“
Quelle: Das große Lesebuch der Mystiker, Seite 204

Hier wird auch deutlich wie der scharfsinnige Denker Eckehart die Grenzen des Denkens erkennt und aufmalt. Er weiß um die Flüchtigkeit der Gedanken und ihrer Seinsferne, insofern sie immer schon dem Seienden entgegengesetzt sein müssen (vgl. auch Kap 2.4)

Wir sehen nunmehr, dass Eckehart die Wahrnehmung des Ewigen, Beständigen für möglich hält, letztlich sogar für erforderlich hält, so man denn fortdauerndes Glück anstrebt. Die Voraussetzung dazu ist für ihn eine Schärfung der Selbst-Wahrnehmung und eine Prüfung der Pforten, durch die das Wahrgenommene in das Bewusstsein einströmt, die von unseren liebgewonnenen Vorstellungen, Überzeugungen und Willensanstrengungen bewacht werden.

In einem weiteren Schritt geht es dann darum, die Wachposten zu vertreiben und die Pforten weiter aufzumachen, bis sie sich schließlich im Eckehartschen Licht des Geistes vollkommen auflösen und das freie göttliche Bewusstsein in die Seele Einzug halten kann. Das ist es wohl auch, was William Blake meint, der von Huxley zu Beginn seines Buches Die Pforten der Wahrnehmung zitiert wird, wenn er sagt.

A. Huxley
„Würden die Pforten der Wahrnehmung gereinigt, erschiene den Menschen alles, wie es ist: unendlich.“
Quelle: Die Pforten der Wahrnehmung, Seite 9

SufismusBearbeiten

Im allgemeinen wird der Sufismus als Mystik des Islams verstanden, allerdings sind die Ursprünge sufischen Denkens nicht genau nachweisbar. Es wird vermutet, dass es eine wechselseitige Beeinflussung von Sufismus, Neuplatonismus, Gnosis, und orientalischem Christentum gibt. Aber auch vorislamisch-persische und indische Einflüsse werden angenommen[15].

Historisch treten die Sufis vor allem im Einflussbereich des Islam auf, weil die Sufis aufgrund der dem Islam innewohnenden toleranten Lehre, die Minderheiten Schutz gebot und Redefreiheit gewährte, zum ersten Mal einen dogmafreien Boden hatten, auf dem sie ihre Lehren verbreiten konnten. Idries Shah geht davon aus, dass die Sufis sich den islamischen Glauben als weltlichen Hintergrund für ihr Auftreten erwählt haben.

Essentiell für den Sufismus ist der Glaube, dass sich die Menschheit auf eine Bestimmung hin entwickelt, die jenseits der Vorstellungen von Menschen mit normalem Bewusstsein liegen. Die Entwicklung dahin vollzieht sich in Stufen, die einzelnen mystischen Erfahrungen entsprechen, immer aber erst im Gesamtzusammenhang der evolutionären Entwicklung Bedeutung gewinnen. Daher werden isolierte mystische Erfahrungen, die nicht in einen solchen Gesamtzusammenhang integriert werden können, als sinnlos erachtet[16]

Es scheint – trotz aller Versuche diverser Religionswissenschaftler – unmöglich zu sein, Sufi-Denken genau zu charakterisieren und damit in eine Flasche zu sperren, denn der Sufismus versteht sich als durch und durch organisch und daher gibt es auch nur wenige in Texten überlieferte Übungen[17] zur angestrebten Bewusstseinserweiterung, die immer die Einheit des Seins[18] zum Ziel hat. Idries Shah begründet diesen Mangel an überlieferten Ritualen wie folgt:

I. Shah
„Eine Schule des Sufismus entsteht, wie jede andere natürliche Gegebenheit, um zu blühen und zu vergehen, nicht aber um Spuren mechanischer Rituale oder anthropologisch interessante Relikte zu hinterlassen. Die Funktion einer Nahrung ist es, umgewandelt zu werden, und nicht unveränderte Spuren zurückzulassen.“
Quelle: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 8

Die Erscheinungsformen sufischen Lebens, Lehrens und Lernens entziehen sich also grundsätzlich einer wissenschaftlichen Systematisierung. Wirklich verstehen kann den Sufsimus nur, wer ihn auch praktiziert. Es gilt das Motto:

Rumi
„Wer nicht schmeckt, der weiß nicht.“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 8

Der Sufismus ist eine Methode der Anpassung, d.h. dass die Art und Weise wie der Sufismus als Lehre in einer bestimmten Zeit auftritt, immer wieder den jeweiligen Umständen und Gegebenheiten dieser spezifischen Zeit und den Menschen, die darin auftreten, angepasst wird.

Immer wieder wird in der sufischen Literatur darauf hingewiesen, nicht der Versuchung zu erliegen, Erscheinung und Inhalt zu verwechseln. Weil die Sufis so wenig Wert auf den Erhalt von leeren Traditionen legen, ist es eher schwierig zu sagen, wie ihre Lehre im einzelnen aussieht. Um zu betonen, dass es schließlich nur auf den Inhalt der Lehre ankommt und ihre äußere Form völlig nebensächlich ist sagt etwa der Sufi Jami:

Jami
„Wenn ein Papagei entflogen ist, was tue ich dann mit dem Käfig?“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 19

Kulte und Rituale haben bei den Sufis nur Bedeutung, wenn sie am richtigen Ort und zur richtigen Zeit vom richtigen Lehrer beim richtigen Schüler eingesetzt werden, um dem Lernenden einen bestimmten Aspekt der ewigen Wahrheiten klarzumachen. Wenn Zeit, Ort, und Individuum unstimmig sind, verliert ein Ritual seine Kraft und wird abgelegt wie eine Jacke:

Rumi
„Im Winter verlangst du nach Pelzkleidung, aber wenn der Sommer kommt, wird sie dir zur Last und du legst sie achtlos beiseite. So ist es mit der Nachahmung der Lehre. Sie hält die Leute warm bis zu dem Tag, an dem die Sonne sie wärmt.“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 19

Da die Sufis dem Humor in ihrer Lehre große Bedeutung beimessen, lassen sich viele Gesichtspunkte ihrer Inhalte in kleinen allegorischen und humoristischen Geschichten – etwa in den anekdotischen Geschichten von Mulla Nasrudin – finden.

Die Sufis behaupten, die ewigen Wahrheiten zu kennen und auch vermitteln zu können; allerdings werden diese Wahrheiten nicht mit dem Verstand, sondern mit dem Herzen erfasst, das nach Auffassung der Sufis für die höheren Wahrnehmungsfähigkeiten zuständig ist.

Die Ausbildung der Wahrnehmungsfähigkeit hat eine zentrale Bedeutung in der Lehre der Sufis. Es wird aber immer wieder darauf hingewiesen, dass ein richtiges Lernen nur möglich ist, wenn ein lernwilliger Mensch auf einen Menschen trifft, der in der Lage ist, die Lehre auf die richtige Weise zu vermitteln, da davon ausgegangen wird, dass die meisten Menschen noch nicht einmal wissen wie man lernt, weil sie nämlich bereits konkrete Vorstellungen über das haben, was sie vorgeben, lernen zu wollen. Die Sufis aber wollen den Menschen gerade von seinen Vorstellungen über die Wirklichkeit und über sich selbst befreien. Die meisten Menschen sind allerdings nicht bereit, sich von ihren Vorstellungen zu lösen.


„Die Institution des Unterrichts existiert, weil der Lernende das Lernen lernen muss.“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 35

Dass aber ein wissender Lehrer, dem man vertrauen kann, eine unbedingte Voraussetzung ist, um den Pfad der Liebe (wie der Sufismus auch genannt wird ) beschreiten zu können, macht das Verständnis des Sufismus nicht gerade leicht. Es wird allerdings immer wieder hervorgehoben, dass – wenn die Bereitschaft zu lernen da ist – sich auch ein Lehrer einstellen wird.[19]

Es sollen während des Lernprozesses der Selbstbetrug (z.B. ich bilde mir ein lernen zu wollen, stattdessen suche ich lediglich Abwechslung) und allerlei negative Manifestationen im äußeren Selbst aufgedeckt und durch Wahres ersetzt werden. Die leitende Annahme dazu ist:


„Für die Sufis gibt es nur eine Essenz, ein Sein, eine Realität (Haqq = die Wahrheit). Alle Erscheinungen und Formen sind aus ihr abgeleitet.“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 60

Dass dies nicht von allen Menschen gleichermaßen erkannt wird, hat seine Ursache in folgender grundlegender sufischer These:

Sanai von Afghanistan
„Die Menschheit schläft. Sie beschäftigt sich allein mit Nutzlosem, Sie lebt in einer falschen Welt. Glaubt man, sich in dieser Welt hervortun zu können, so ist das nur Gewohnheit oder Brauch – nicht aber Religion. Diese Religion ist ungenügend [...]. Triffst du Menschen, die den Pfad (der Erkenntnis) gehen, so schwatze nicht, sondern verzehre dein Ich. Stehst du in Beziehung zur Wirklichkeit auf dem Kopf, dann sind auch dein Wissen und deine Religion verkehrt. Der Mensch verstrickt sich selbst in sein Netz. Der Löwe (der Mensch des Pfades) sprengt seinen Käfig.“
Quelle: Shah: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Seite 6

Dabei ist es die Aufgabe des Lehrers, dem Schüler behilflich zu sein, diese Äußerlichkeiten so schnell als irgendmöglich zu überwinden und den Käfig zu sprengen, um zum Kern der Erscheinungen vorzustoßen. Die Art der Lehre des Sufismus ist also so vielfältig wie die Menschen, die sie lehren und lernen. Der Kern der Lehre aber ist unveränderlich.


QuellenBearbeiten

  1. Rohr, v. W./Weltzien, v.D.: Das große Lesebuch der Mystiker, Goldmann-Verlag,1993
  2. Plotin, der zu den Neu-Platonikern zählt, wird heute im allgemeinen den Mystikern zugerechnet, da er die Entwicklungslinie der platonischen Ideen – manifestiert im hinlänglich bekannten Höhlengleichnis – im Sinne einer mystischen Religiösität verstand und davon ausging, dass die Seele ihre Befreiung durch einen stufenweisen Aufstieg durch die sogenannten Emanationen erlangt, bis sie schließlich in einer unmittelbaren ekstatischen Schau mit dem Urgrund eins wird.
  3. Augustinus ließ sich erst im Alter von 34 Jahren taufen und war ab 395 Bischof von Hippo. Er gilt als der wichtigste Kirchenlehrer des Abendlandes und es ist bekannt, dass er die Grundlagen seiner Überzeugungen und Lehren aus eigenen tiefen mystischen Erfahrungen herleitete. Augustinus fordert in seinem Gebet zu Gott der Wahrheit gleichsam zur Innenschau auf, wenn ersagt: Gott, der du den Menschen hast nach deinem Bilde und Gleichnis, das jeglicher als dies erkennt, der in sich selber sieht. Rohr, v. W./Weltzien, v.D.:Das große Lesebuch der Mystiker, Goldmann-Verlag,1993, Seite 20)
  4. Wehr, G.: Die deutsche Mystik, Barth Verlag, München/ Wien 1988
  5. Wehr, G.: Die deutsche Mystik, Barth Verlag, München/ Wien 1988
  6. Sie waren zumeist Nonnen und lebten in ober- und niederdeutschen Klöstern. Dass dieser Umstand die einzige gesellschaftlich mögliche Rahmenbedingung war, die Frauen in dieser Zeit eine geistige Beschäftigung erlaubte, darf aus der Betrachtung nicht ausgeklammert werden.
  7. Die Verfasserin des Visionsbuches Das fließende Licht der Gottheit – das erste große in deutscher Sprache verfasste Werk christlicher Mystik (vgl. Wehr, Seite 125) – war eine Begine, d.h. sie lebte mit anderen Frauen zusammen in gemeinschaftlicher Armut und ohne klösterliche Regeln. Anders als beispielsweise Meister Eckehart, der durch seine Gedankenschärfe eine klare Nachvollziehbarkeit seiner Lehre ermöglichte, widmeten sich die Frauen mehr der sogenannten Minne, der liebevollen Hingabe an den heiligen Bräutigam, deren Verinnerlichung in einer oftmals beschriebenen mystischen Hochzeit gipfelte.
  8. 11 Er war der Begründer der späteren protestantischen Mystik, war eigentlich Schuhmacher und machte schon in seiner Jugend spirituelle Erfahrungen (vgl. Rohr/Weltzien, Seiten 380 ff.)
  9. Rohr, v. W./Weltzien, v.D.: Das große Lesebuch der Mystiker, Goldmann-Verlag,1993
  10. Wehr, G.: Die deutsche Mystik, Barth Verlag, München/ Wien 1988
  11. Wehr, G.: Die deutsche Mystik, Barth Verlag, München/ Wien 1988, Seiten 27 ff.
  12. Wehr, G.: Die deutsche Mystik, Barth Verlag, München/ Wien 1988, Seiten 35 ff.
  13. Rohr, v. W./Weltzien, v.D.: Das große Lesebuch der Mystiker, Goldmann-Verlag, 1993, Seite 198
  14. Hierbei verweise ich nur auf die Erkenntnisse, die uns durch den Einzug der Relativitätstheorie und der Quantenmechanik in die Physiklandschaft ein anderes Bild der Wirklichkeit aufdrängen. Eindrucksvoll beschrieben werden diese Erkenntnisse und die daraus folgenden Konsequenzen bei M. Talbot, G. Zukav, F. Capra und S. Hawking (siehe Literatur)
  15. vgl. Yonan 1993 Seiten 61 ff.
  16. Shah, I.: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Knaur, München 1985, Seiten 39 ff.
  17. Übungen, die ursprünglich dazu gedacht waren, dem suchenden Menschen dabei zu helfen, gewohnte Strukturen – im Sinne der oben erwähnten Automatisierungsprozesse – zu durchbrechen sind beispielsweise aus dem Yoga und aus dem Zen-Buddhimus zu hauf überliefert. Etwa die diversen Atemübungen aus dem Yoga oder die bekannten Koan-Übungen (z.B. wie klatscht man mit einer Hand?) , vgl. dazu Janßen, 1991.
  18. Yonan, Seite 61
  19. Shah, I.: Wege des Lernens – Die spirituelle Psychologie der Sufis, Knaur, München, 1985, Seiten 38–59

 

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung2. Der Begriff Bewusstsein3. Bewusstseinseinschränkung als Wahrnehmungseinschränkung4. Wahrnehmungserweiterung in der Mystik5. Die Methode des Selbsterinnerns6. Wachheit im Schlaf-Theorie7. Wachheit im Schlaf-Praxis8. Selbsterinnern, Klartraum und Klarheit im Wachzustand9. Literatur